IMAGEN DE CUBIERTA

Santiago Rebolledo, Signos I, 2003

DISEÑO DE CUBIERTA

Yolanda Pérez Sandoval

Abrevian

Primera edición, 2005

Coedición:

Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura

Centro Nacional de las Artes

Centro Nacional de Investigación, Documentación e Información de Artes Plásticas (Cenidiap)

Estampa Artes Gráficas S.A. de C.V.

© Carlos Guevara Meza

D.R. © Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura

Paseo de la Reforma y Campo Marte, C.P. 11560, México, D.F.

ISBN 970-9703-58-7

Impreso y hecho en México

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Posmodernidad en América Latina

La crisis mundial es, pues crisis económica y crisis política. Y es, además, sobre todo, crisis ideológica. Las filosofías afirmativas, positivistas, de la sociedad burguesa, están, desde hace mucho tiempo, minadas por una corriente de escepticismo, de relativismo. El racionalismo, el historicismo, el positivismo, declinan irremediablemente. Éste es, indudablemente, el aspecto más hondo, el síntoma más grave de la crisis. Éste es el indicio más definido y profundo de que no está en crisis únicamente la economía de la sociedad burguesa, sino de que está en crisis integralmente la civilización capitalista, la civilización occidental, la civilización europea.

José Carlos Mariátegui

• Modernidad y posmodernidad

La costumbre de leer y citar sólo autores norteamericanos y europeos nos ha llevado a pensar la posmodernidad en los términos de la vivencia manifestada por nombres como Bell, Jameson, Habermas, Lyotard, Vattimo, Baudrillard, Rubert de Ventós, Giddens, Fukuyama, Foucault, Deleuze, Berman, etcétera; o bien, como una experiencia sólo atribuible al “primer mundo”, una etapa posterior a una modernidad que América Latina aún no había alcanzado. Lo primero implicaba obviar o desconocer las diferencias entre el contexto de esos pensadores y el nuestro, equiparando situaciones distintas y, sobre todo, ocultando la propia circunstancia y dejándola impensada y no dicha, además de olvidar una larga tradición de pensamiento latinoamericano. Lo segundo, implicaba situarse en un paradigma moderno de concepción de la historia, que era justamente lo que los autores posmodernos ponían en cuestión, y también olvidar una larga serie de planteamientos filosóficos sobre la historia latinoamericana realizada por autores de nuestra América.

Hay que recordar que algunos autores occidentales vieron en lo posmoderno los síntomas de una fuerte crisis de identidad, y de identidad de Europa o de Occidente, ligada con la nueva visibilidad de las otras culturas y con la pérdida de hegemonía de la cultura occidental. Paul Ricoeur señalaba:

Cuando descubrimos que hay varias culturas en vez de una sola y, en consecuencia, en el momento que reconocemos el fin de una especie de monopolio cultural, sea éste ilusorio o real, estamos amenazados con la destrucción de nuestro propio descubrimiento. De súbito resulta posible que haya otros, que nosotros mismos seamos un “otro” entre otros. Habiendo desaparecido todo significado y todo objetivo, se hace posible deambular entre civilizaciones como si fueran vestigios y ruinas.1

La “muerte del sujeto” tendría entonces este significado: ya no sería más el “único”, que decía Stirner, constituyente de la realidad y del otro como categoría siempre dependiente y referida a él. Ahora sería otro entre otros. Pero éste mismo término (el otro) ahora tendría que problematizarse también, so pena de caer en un pluralismo que no sería tanto un reconocimiento como una reducción a la indiferencia, la equivalencia y la intercambiabilidad absolutas. Pero antes, la “muerte del sujeto” así descrita implicaba un hecho fundamental: que el sujeto moderno tenía nombres y apellidos, pertenecía a una etnia y a una religión, tenía un género y una posición social específicas pero nunca dichas. El sujeto era el hombre, el hombre blanco, el hombre blanco y cristiano, el europeo, el occidental, el dominante. Sólo así se entendía que el feminismo, el arte negro o chicano o asiático, lo indígena, lo musulmán o lo budista, lo homosexual o lo transexual, pudieran afectar la constitución de un sujeto cuya pretensión de universalidad constataban todas las declaraciones de derechos.

Sin embargo, prácticamente nadie intentó una explicación material de la crisis de la subjetividad moderna. La explicación estaba a la vista de todos y sin duda era la gran crisis de los años setenta, que terminó con la era dorada de crecimiento sostenido del orden mundial posterior a la segunda Gran Guerra. Esta crisis fue leída exclusivamente en clave económica, de modo que sus implicaciones culturales pasaron desapercibidas. Empero, en el ámbito de la cultura se dio una conmoción sobre el plano de las sensibilidades y de los saberes que afectó todo tipo de subjetividades. Como crisis de identidad, la de los años setenta del siglo pasado limitó los mecanismos de aplicación de la lógica asimilacionista (muy claros en la cultura norteamericana, pero también presentes en el resto de Occidente), por la sencilla razón de que esos mecanismos operaban sobre un sustrato de poder, ahora disminuido por la crisis económica. La progresiva ineficacia del modelo de Estado de bienestar dejó al desnudo las profundas implicaciones políticas y subjetivas de la secularización y el individualismo, manifestándose en situaciones como el incremento de la inseguridad y la falta de mecanismos compensatorios sociales (no estatales) del desempleo y la pobreza. Ello explica en parte el progreso del neoconservadurismo político y el progresivo avance del neoliberalismo, que ofrecían la aparentemente única alternativa a la crisis mundial en vista de que las izquierdas insistían en los modelos estatistas y en la continuación del Estado de bienestar, pese a sus contradicciones e incapacidades. Pero el neoconservadurismo (que cobró sus primeras victorias con Margaret Tatcher y Ronald Reagan) y el neoliberalismo como política económica y social que ellos adoptaron (y que había comenzado a lograr su hegemonía entre los economistas —los premios Nobel a von Hayek en 1974 y a Friedman en 1976 son signo de ello), no hicieron más que empeorar la situación, pues si bien la crisis pudo ser finalmente derrotada, esto se hizo a expensas de “los otros” (los países subdesarrollados), mediante la crisis de la deuda y la globalización; mientras que en sus propios territorios aumentó la desigualdad económica y social y se demolieron, tanto por razones políticas como económicas e ideológicas, las instancias institucionales sociales que aún daban cierto soporte a las identidades colectivas (como los sindicatos).

La crisis produjo un resquebrajamiento del paradigma de racionalidad que le daba sustento a la hegemonía occidental y cuyo sustrato más fuerte era, según Aníbal Quijano, el colonialismo en todas sus formas; no sólo político o económico, sino también cultural. Apunta Quijano:

La estructura colonial de poder produjo las discriminaciones sociales que posteriormente fueron codificadas como “raciales”, “étnicas”, “antropológicas” o “nacionales”, según los momentos, los agentes y las poblaciones implicadas. Estas construcciones intersubjetivas, producto de la dominación colonial por parte de los europeos, fueron inclusive asumidas como categorías (de pretensión “científica” y “objetiva”) de significación ahistórica, es decir como fenómenos naturales y no de la historia del poder. Dicha estructura de poder fue y todavía es el marco dentro del cual operan las otras relaciones sociales de tipo clasista o estamental. [...] No se trata solamente de una subordinación de las otras culturas respecto de la europea, en una relación exterior. Se trata de una colonización de las otras culturas, aunque sin duda en diferente intensidad y profundidad según los casos.2

El proceso de colonización es descrito por Quijano, en primer lugar, por la represión sistemática de ideas, imágenes, símbolos y, sobre todo, de los modos de producción de conocimiento de las otras culturas. En segundo lugar, por la imposición de los patrones occidentales de producción de saberes y significaciones.

Más tarde los enseñaron de modo parcial y selectivo, para cooptar algunos dominados en algunas instancias del poder de los dominadores. Entonces, la cultura europea se convirtió además en una seducción; daba acceso al poder. [...] La europeización cultural se convirtió en una aspiración. Era un modo de participar en el poder colonial. Pero también podía servir para destruirlo y, después, para alcanzar los mismos beneficios materiales y el mismo poder que los europeos, para conquistar la naturaleza. [...] La cultura europea pasó a ser un modelo cultural universal.3

La universalización de la cultura occidental tenía entonces que ver más con el proceso histórico de la colonización que con la verdad de sus contenidos. Se explica así que la disminución efectiva de poder provocada por la crisis de los años setenta implicara, a su vez, una pérdida de credibilidad de la cultura occidental, que daba espacio a las otras culturas para volverse visibles. Simultáneamente, esta pérdida de poder impedía la resolución de las contradicciones internas de la cultura occidental, que siempre se habían solucionado mediante la fuga hacia delante, es decir, por su capacidad de expansión sostenida por la estructura colonial: ¿qué hace un pintor parisino en 1900 cuando nota su cultura agotada? Pues se siente Colón o el Dr. Livingston, se lanza hacia alguna cultura exótica, saquea un par de máscaras, las descontextualiza totalmente de su propia cultura y las pone en su cuadro. Voilà, ya es un pintor de vanguardia.

El colonialismo europeo comienza a volverse mundial en 1492, con el descubrimiento de América, pero de hecho había iniciado antes con las Cruzadas y la conquista y aniquilación de Al-Andalus, como universalización forzosa de la cultura del cristianismo occidental, identidad cultural ésta que se había forjado precisamente al calor de esas batallas y que, al decir de Nelson Manrique, tenía más que un fuerte contenido religioso, uno racista.4 La simple simultaneidad en el desarrollo del colonialismo europeo y de la modernidad como paradigma universal —punto sobre el que muy pocos han llamado la atención— debería obligarnos a revisar la historia de la modernidad, o mejor dicho, de esa modernidad, en un sentido crítico de sus componentes étnicos y religiosos, y a cuestionar sus elementos básicos tales como el sujeto y la concepción de la producción de conocimientos, no sólo como un problema filosófico, sino también —y sobre todo— político. Asimismo, y puesto que la universalización a escala mundial de la modernidad comienza con la colonización de América, deberíamos revisar el papel que América y sus culturas jugaron en la constitución de esa modernidad, con el fin de derribar el mito fundacional de la superioridad occidental, basado en el carácter monológico de formación de dicha racionalidad.

• Occidente y los otros

Este punto de vista político dio lugar a que en América Latina y otras partes del mundo “subdesarrollado” los debates sobre la posmodernidad tomaran un cariz diferente. Surgieron así diferentes acercamientos teóricos a las diversas problemáticas, tanto por la obsolescencia de los discursos marxistas, como por la influencia de los propios teóricos posmodernos y sus metodologías (genealogía, deconstrucción, hermenéutica, etcétera.), así como por la caída de los referentes ético-políticos que antes normaban los encuadres (progreso, historia lineal…). Así vieron la luz —y cierto éxito en la academia de los países centrales— posturas como los estudios poscoloniales, subalternos y culturales que, en general, abandonaban la lógica binaria que había caracterizado los enfoques anteriores:

A diferencia de las narrativas anticolonialistas de los años sesenta, que establecían oposiciones binarias entre los colonizadores y los colonizados, reservando a estos últimos un lugar de “exterioridad” moral, cultural, e incluso metafísica respecto a sus dominadores, los teóricos poscoloniales entienden el colonialismo como una relación de fuerzas en donde no caben exterioridades de ningún tipo. Inspirados en la genealogía de Foucault, en el deconstructivismo de Derrida o en el psicoanálisis de Lacan, someten a crítica el papel de las humanidades en la consolidación del dominio colonial (R. Guha, G. Viswanathan), el nacionalismo tercermundista (A. Aijaz), la retórica imperial del marxismo (R. Young), el esencialismo de los discursos anticolonialistas (G. Spivak), así como el carácter narcisista de las representaciones europeas sobre el “otro” (H. Bhabha) y sus implicaciones patriarcales (A. McClintock, Ch. Mohanty).5

En el caso del tema de la posmodernidad, éste fue rechazado en un principio por la intelectualidad de izquierda en América Latina, que veía en sus planteamientos una mera justificación ideológica del neoliberalismo. En algunos casos, por cierto, las reflexiones sobre la posmodernidad se limitaron a glosas de los autores occidentales que daban por buena su descripción del estado del mundo y la subjetividad, sin que mediara una crítica sobre las diferencias entre las situaciones sociales y culturales de ambos mundos, en parte quizá porque la intelectualidad latinoamericana que más pronto se acercó a esos temas pertenecía a élites cuyo modo y nivel de vida los aproximaba (si no es que los hacía partícipes) del tipo de vivencia descrita por autores como Lipovetsky, por mencionar uno. La insensibilidad para la “diferencia” y la “otredad” era particularmente curiosa en quienes seguían planteamientos cuyo énfasis estaba precisamente en esos puntos; en parte estas aproximaciones —que subrayaban temas como el “descomprometimiento”, el relativismo y la ironía ante el progreso y las totalizaciones teóricas— funcionaban, en efecto, como críticas o descalificaciones de las posturas “progresistas” , de “compromiso social”, utopistas o revolucionarias. Descalificación que, además, coincidía con importantes ofensivas políticas contra posturas y movimientos que enarbolaban la emancipación y que a pesar de ciertas victorias parciales parecían venir a menos (como el ocaso de la Revolución sandinista, el ataque sistemático a la Teología de la Liberación y a las comunidades eclesiales de base o la caída de las dictaduras de los años setenta mediante transiciones pactadas que dejaban intacta buena parte de los sistemas autoritarios, tanto en lo político como, sobre todo, en lo económico).

Sin embargo, para mediados de los años ochenta fue claro que la crisis mundial que en Occidente había provocado la crítica al paradigma moderno, afectaba a América Latina en formas particulares que generaban, por lo menos, serias dudas sobre las estrategias teóricas con las que hasta entonces se había analizado la realidad latinoamericana:

Ya en 1986 el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso) había organizado en Buenos Aires un seminario que llevaba el nombre programático “Identidad Latinoamericana: Modernidad y Posmodernidad”. Allí se hicieron evidentes las ventajas heurísticas del posmodernismo para un análisis de las sociedades latinoamericanas de final de siglo. Teóricos afiliados a la Flacso, como José Joaquín Brunner, Fernando Calderón, Norbert Lechner y Martín Hopenhaym empezaron a utilizar lo que, parafraseando a Benjamín Arditi, podría denominarse “una gramática posmoderna para pensar lo social”. Todos estos autores se distanciaban de aquellos modelos de las décadas anteriores (teorías de la dependencia, Cepal, teorías de la modernización) que buscaban evaluar los procesos de modernización con base en categorías binarias y teleológicas de análisis (modernidad-tradición, desarrollosubdesarrollo, opresores-oprimidos, centro-periferia). El resultado es una imagen de las sociedades latinoamericanas en donde los diferentes planos de la vida social (económico, político, cultural, individual) no aparecen vinculados a un esquema unitario de “desarrollo”, sino que avanzan en múltiples direcciones, obedeciendo a una gran variedad de tiempos y lógicas, sin que ello impida su coexistencia mutuamente dependiente. Se rompía de este modo con una representación ilustrada del progreso arraigada profundamente en las élites y la intelectualidad latinoamericanas desde el siglo XIX: la idea de que la acumulación de capital, el avance tecnológico y las necesidades éticas y artísticas de la cultura se encuentran engarzadas en una especie de “armonía preestablecida”, en un orden ontológico que permitiría la “síntesis racional” de todos estos elementos y la “entrada” definitiva de América Latina en el festín (capitalista o socialista) de la modernidad.6

La crisis mundial de los años setenta fue paliada en parte por los países occidentales más fuertes mediante el mecanismo, nada nuevo por cierto, de pasarle la factura a los países más débiles. Si bien las maniobras de la Organización de Países Exportadores de Petróleo y otros productores independientes posibilitaron el aumento en los precios del hidrocarburo (lo que en parte originó la crisis en su primer momento), las naciones occidentales volvieron a tomar la iniciativa mediante el procedimiento de la deuda a través de los organismos multilaterales que ellos controlaban. Se inició así un círculo vicioso que terminó por casi destruir el poder económico y político de los estados nacionales dependientes. El otorgamiento de créditos gigantescos a pagar con las ganancias del petróleo (al mismo tiempo que los países ricos buscaban nuevas fuentes de energía o hacían uso de sus reservas para bajar los precios, o negociaban ayudas preferenciales a cambio de combustible barato), y con la industrialización —que se hacía con ese dinero mediante la compra de tecnología a ellos mismos, generalmente anticuada por otro lado—, obligaba entonces a los países dependientes a endeudarse más, ya no para fomentar su desarrollo, sino sólo para pagar el servicio de la deuda; se convirtió para finales de los años ochenta y principios de los noventa en el mecanismo perfecto para financiar su crisis. Datos duros: entre 1982 y 1990 las transferencias brutas del Sur al Norte relacionadas con la deuda se elevaron a un billón 345 mil millones de dólares, y tan sólo América Latina devolvió a sus prestamistas, de 1984 a 1989, 153 mil millones de dólares más de los que recibió (Banco Mundial, World Debt Tables, Washington). Luego, ante la cada vez más clara imposibilidad de pagar la deuda, vendrían los programas de “ajuste estructural”, “apertura económica” o “modernización”, que obligaban a los Estados a irse deshaciendo de las protecciones comerciales y de todas aquellas industrias y servicios que los nacionalismos latinoamericanos —de diverso signo— habían conseguido a lo largo de los años. Esto implicaba no sólo la progresiva incapacidad de los gobiernos para intervenir en la economía, sino incluso la cada vez mayor dificultad para mantener su propio aparato. Por si fuera poco, el dogma del “libre mercado” sólo aplicaba en un sentido, por ejemplo: los países del Sur tuvieron que firmar el Acuerdo sobre los derechos de propiedad intelectual que contempla una rigurosa protección de todas las patentes y licencias en todos los dominios donde las innovaciones de los años noventa multiplicaron los productos nuevos y las aplicaciones concretas de los descubrimientos científicos. A cambio consiguieron el levantamiento de todos los obstáculos para el comercio de textiles en un plazo de diez años. Al final de ese lapso (1999), Estados Unidos sólo había eliminado trece de 750 restricciones, y la Unión Europea catorce de 219 (Le Monde, 23 de septiembre de 1999).7

Así las cosas, llegó a ser evidente que, en efecto, la razón soñaba monstruos:

En el declinar del siglo XX América Latina no resolvió sus problemas elementales y sí crecieron considerablemente algunos, como la pobreza, la miseria, la marginación, la injusticia social y política. Nuestra América no alcanzó el tan aspirado desarrollo y sí se profundizaron las desigualdades sociales y económicas. La globalización y tecnificación de las relaciones sociales y económicas se universalizaron, como también el proceso de desarrollo extensivo, que se ha dado en llamar “capitalismo-mundo”, se generalizó la realidad formal y real inherente al mercado, a la empresa, al aparato estatal, al capital, a la administración de las cosas y de las gentes, de las ideas. En este vasto espacio de la razón instrumental el individuo aparece como un adjetivo más que como sujeto. La razón ha sido rebajada a racionalidad funcional, puesta al servicio de la valoración del dinero. Así, lo universal de la razón occidental se muestra como un mero reflejo de la abstracción real y objetiva del dinero.8

• Estados alterados

Desde luego, este tipo de críticas no era nuevo y muchos importantes pensadores latinoamericanos de avanzada habían cuestionado los diversos modos con lo que se pretendió “insertar a América Latina en el escenario internacional” (para usar una expresión muy querida entre las élites gobernantes y hegemónicas). De hecho, la crítica al imperialismo occidental ha sido una constante en América Latina desde antes de las independencias, y durante el siglo XX se habían abierto por lo menos dos importantes coyunturas previas para la crítica de los modelos occidentales de desarrollo: la de los años veinte y treinta, que se da en un momento de relajación imperial debido a la primera Guerra Mundial, y la crisis de 1929, que tuvo como antecedentes importantes la Revolución mexicana, el ímpetu dado a los movimientos socialistas y comunistas por el triunfo de la Revolución rusa y el movimiento de reforma universitaria de Córdoba, que en parte permitió el ascenso de los populismos y nacionalismos de los años siguientes;9 así como la abierta por la Revolución cubana, cuyo éxito en establecer una república socialista en las puertas del imperio inspiró a más de una generación, a pesar de los ominosos signos contrarios como los golpes militares, la represión anticomunista enardecida por la guerra fría, las intervenciones directas y la hegemonía de las posturas desarrollistas, aliancistas y dependentistas. Estas coyunturas vieron surgir nombres como los de Flores Magón, González Prada, Mariátegui, Haya de la Torre, Mella, Aimé Cesáire, Fanon, René Zavaleta, Ricaurte Soler, Fernández Retamar, entre muchos otros.

Buena parte de esta tradición fue infravalorada en su propio momento por enfrentarse a las hegemonías teóricas y políticas establecidas, y también después, e incluso cayó en el olvido en el ámbito latinoamericano, debido al apresurado rechazo del marxismo y la crítica a la modernidad durante los últimos años del siglo XX, a pesar de que en muchos de ellos se encontraban ya “temas posmodernos” (o su germen), como la multiculturalidad y la plurietnicidad (el reconocimiento de lo indígena y lo negro), el papel de las clases subalternas, la cuestión cultural (o mejor dicho, su función política más allá de la teoría del reflejo), así como críticas al marxismo ortodoxo y a las posturas liberales, tanto en lo que se refiere a problemas filosóficos (la noción de sujeto, la teleología de la historia) como políticos (sobre todo en el análisis de situaciones y contextos), que distaban mucho del reduccionismo que supuestamente caracterizaba sus posturas.

Reduccionismo había, sin duda, en las ideologías oficiales de los Estados latinoamericanos que impulsaban nacionalismos excluyentes, justificadores de opresiones añejas y que, fácilmente, olvidaban los “altos valores” de la nación cuando se trataba de situaciones que les convenían. Igualmente en las “modernizaciones” que en los años ochenta y noventa pretendían colocar a nuestros países en la nueva senda de dependencia proclamada por el neoliberalismo occidental, como los regímenes de Carlos Salinas, Carlos Menem y Alberto Fujimori.

Sin embargo, era claro, por otro lado, que la crisis no podía explicarse sólo en función del contexto internacional ni únicamente con base en dicotomías que, en parte, esencializaban las identidades y las funciones tanto de los países centrales como de los periféricos. En ese sentido, los debates sobre la posmodernidad cumplieron una función heurística que permitió complejizar la reflexión sobre lo social. Para Martín Hopenhayn, por ejemplo, la crisis del Estado Planificador10 en América Latina dependió, por supuesto, de las condiciones externas, pero también de los arreglos políticos internos. Pero, además, la crisis del Estado no es sólo una crisis política o económica, sino también sociocultural.

La condición periférica, dependiente y de desarrollo tardío de los países de América Latina hizo que desde muy temprano el Estado adquiriera funciones decisivas en la empresa de modernización y desarrollo. La necesidad reconocida de transformar una sociedad agraria y minera, organizada de manera oligárquica, en una sociedad urbano-industrial con una clase empresarial dinámica con menor vulnerabilidad frente al dinamismo de la economía de los centros, llevó al Estado a asumir un rol protagónico en los procesos de modernización capitalista.11

Para Hopenhayn el Estado Planificador constituyó una utopía del desarrollo, que permitiría eventualmente colocar a nuestros países en el primer mundo. El debilitamiento del Estado y la sustitución de la ideología del desarrollo por la del libre mercado y el neoliberalismo, trajo consigo una ola de privatizaciones que hacía algo más que desestatizar los recursos económicos: terminó por implicar una cultura del individualismo y de la incertidumbre, debida a la necesidad de la competencia y la falta de mecanismos asistenciales y redes de seguridad, así como por la pérdida de las utopías y ¿el fracaso? de la Revolución. Pero mientras las clases altas experimentaban esto en términos de provisoriedad y protagonismo, las clases subalternas lo vivían como precariedad y anomia.12

De cualquier forma, no escapaba a la sociología y la antropología la heterogeneidad de la sociedad y la cultura en América Latina, y ello permitió incluso suponer que la región poseía características posmodernas incluso antes del surgimiento de la posmodernidad: que América Latina era posmodernista avant la lettre. Decía George Yúdice:

[…] el carácter heterogéneo de las formaciones sociales y culturales latinoamericanas hizo posible que emergieran formas discontinuas, alternativas e híbridas que han desafiado la hegemonía del grand récit de la modernidad. Incluso la historia se fragmenta en una serie de construcciones discontinuas que socavan el sincronismo del espacio de la nación: culturas tribales indígenas conviven con el campesinado tradicional, los descendientes de esclavos, el lumpen de los cinturones de miseria y una élite cosmopolita que se sentiría a sus anchas en París o Nueva York.13

En ello algunos veían una trampa que permitía justificar el nuevo orden mundial, que lo que la teoría concedía en términos de revaloración de la otredad, lo eliminaba en la crítica del sujeto. Señala, por ejemplo, Nelly Richard:

[…] justo cuando parece que, por una vez, la periferia latinoamericana podría haber alcanzado la distinción de ser postmodernista avant la lettre, en el momento que alcanza una sincronicidad de formas con los discursos culturales internacionales, ese mismo posmodernismo elimina todo privilegio que tal posición podría ofrecer. El postmodernismo desmantela la distinción entre centro y periferia, y al hacer eso nulifica su significación. El postmodernismo se defiende contra la amenaza desestabilizadora del “otro” integrándolo en un marco que absorbe todas las diferencias y contradicciones. El centro, a pesar de pretender que está en desintegración, todavía opera como centro: excluyendo toda divergencia.14

Para Yúdice, la idea de un posmodernismo avant la lettre era simplemente falsa, porque la heterogeneidad latinoamericana no sería una prefiguración de lo posmoderno, sino el conjunto de respuestas a una implantación no uniforme de la modernización, “lo que conduce, por un lado, a proyectos contestatarios que tienen como objetivo la descolonización —en los ámbitos político, económico y cultural— y, por el otro, a estrategias de sobrevivencia tales como las economías informales, las actividades legales e ilegales que eluden el registro y el control gubernamentales”.15 Parte de la crítica era acertada, por supuesto, aunque el punto central era la necesidad de revelar las contradicciones del sujeto liberal que estaba siendo utilizado como modelo teórico-práctico para el proceso latinoamericano.

• Otro mundo es posible

Esto llegó a ser evidente en la coyuntura de 1992 cuando los gobiernos latinoamericanos se aprestaron a celebrar el quinto centenario de la llegada de Colón a América, hecho que causó críticas en todo el mundo y generó un intenso debate intelectual. Dicha discusión puso en la orden del día un expediente que la concepción liberal de la sociedad y la política había dejado de lado, aunque había aparecido en situaciones similares en el pasado: el de la occidentalidad y la etnicidad americanas.

Por ejemplo, Roberto Fernández Retamar, en diversas conferencias sobre este tema a lo largo de 1991 y 1992, regresaba a la figura que protagonizó su ensayo más famoso: Caliban16, así como a los planteamientos de otros textos anteriores: “Nuestra América y Occidente”17 y Ensayo de otro mundo.18 Dedicados a tejer una relación entre la tradición del pensamiento latinoamericano en la línea de Nuestra América, de Martí, y la teoría marxista (y el marxismo cubano en específico que ha pasado por varias etapas siguiendo los avatares de la revolución19), estos escritos introducían una revisión de la historia en que “Occidente”, “Modernidad” y Capitalismo estarían estrechamente vinculados, y de hecho serían los nombres de un mismo proceso colonizador, imperialista, cuya justificación aportan junto con nociones como la de historia lineal y progresiva, para beneficio de aquellas naciones que lograron construir su “acumulación originaria” precisamente gracias a la transferencia de recursos obtenida mediante el pillaje y el saqueo de las regiones y grupos conquistados. Un proceso justificado ideológica, cultural y políticamente por el racismo en sus diferentes formas. Además de una serie de conceptos fundamentales, aunque poco exitosos, como los de “países subdesarrollantes” (que busca subvertir la dicotomía entre desarrollo y subdesarrollo, al mismo tiempo que, implícitamente, pone en cuestión la filosofía de la historia de Occidente, pues el subdesarrollo de los países periféricos no sería el resultado de su inferioridad étnica, ni el éxito de las naciones centrales sería la consecuencia de una “superioridad natural”, ni tampoco una cuestión de posición “avanzada” o “atrasada” en el curso de una historia, sino que unos países “subdesarrollan” a los otros) y el de sociedad posoccidental (como revisión, crítica y superación —hegeliana— del occidentalismo).20

Textos como “Caliban en esta hora de nuestra América”, de 1991, y “Caliban, 500 años más tarde”, de 1992,21 retoman su vieja discusión contra los marcos conceptuales con los que Occidente (a partir de la segunda Guerra Mundial a través de sus organismos internacionales como la ONU, el FMI, el BM, la OMC y la OCDE) ha pensado a los países subdesarrollados, mostrando que conceptos como “desarrollo-subdesarrollo”, “Primer Mundo-Tercer Mundo”, “centro-periferia”, alegremente asumidos por nuestras élites y grupos intelectuales, no serían más que eufemismos que ocultarían las mismas divisiones justificadoras en uso desde el siglo XVI: “civilizados-salvajes”, “conquistadores-conquistados”, “metrópoliscolonias”. Dice Fernández Retamar: […] la contradicción entre unos países y otros, entre los grandes señores y los condenados de la Tierra, entre Próspero y Caliban no sólo ha conservado sino que ha acrecentado su vigencia, y es hoy la contradicción principal de la Humanidad”.22

En este contexto diversas versiones de la posmodernidad y el neoliberalismo aparecerían como el “nuevo” discurso para justificar las atrocidades colonizadoras. Así, por ejemplo, textos como La condición posmoderna de Lyotard, que da como un hecho para el futuro la desigualdad entre el Norte y el Sur, o la idea hegeliana mal entendida de el fin de la historia, de Fukuyama, que da por sentado el triunfo del capitalismo subdesarrollante y la imposibilidad futura de transformaciones sociales que subviertan dicho sistema, vienen a ser “las máscaras de Próspero”, que cambian, aunque el rostro sigua siendo el mismo. La apuesta, en primer lugar, es “ver con los ojos de Caliban”, lo cual implica someter a crítica el occidentalocentrismo. Esto significa no el abandono o el rechazo de la herencia occidental como un todo, lo que sería imposible y estúpido en tanto forma parte de nuestra realidad, sino la selección crítica de aquellos elementos que, combinados, mestizados (en la acepción de Fernando Ortiz) con las otras tradiciones que han venido a reunirse en América Latina, debido al mismo proceso colonizador (como lo criollo, lo mestizo, lo africano y todas sus hibridaciones y transculturaciones), brinden una alternativa: “Desde luego, no se trata, en forma alguna, de todo el pensamiento engendrado en el seno de Occidente, el cual tiene sus propias y enriquecedoras contradicciones internas. En cuanto al contrapunto entre Próspero y Caliban, son numerosos los que —de Las Casas y Montaigne a nuestros días—, nacidos en tierras de Próspero, han comprendido las razones de Caliban y lo han defendido.”23

Se trataría entonces de repensar la historia y sus conceptos-metáfora para romper, ahora sí, los grandes relatos de una modernidad imperialista, autoritaria, colonizadora y, por supuesto, capitalista, entre ellos el de Occidente. Fernández Retamar, al replantear la historia desde el punto de vista de Caliban, recuerda el descubrimiento musulmán de Europa, mil años antes y ve en el llamado “Descubrimiento de América” el inicio de la acumulación originaria, pero plantea que España y Portugal (principales iniciadores pero no beneficiarios de ello en lo que toca al desarrollo capitalista) serían países paleo-occidentales. Es en relación con este concepto que surge la propuesta de lo posoccidental (en un esquema de tres partes temporales de antes-ahora-después), que no se relacionaría así con los pos-ismos europeos y norteamericanos (posmodernidad, poscultura) y que apunta, por supuesto, a un mundo no-capitalista.

El papel de América en la formación de la modernidad/capitalismo/Occidente implicaría también la revisión del nivel étnico, obviamente no en el sentido racista con el que, primero Europa y luego Estados Unidos, además de nuestras propias élites, han juzgado la heterogeneidad latinoamericana y justificado sus desmanes, sino en el del reconocimiento de las diversas tradiciones y formas de socialidad y subjetividad que conviven en nuestra América. Esta revisión daría por resultado, en primer lugar, la inconveniencia, tanto epistemológica como sobre todo política, de pretender reducir la heterogeneidad latinoamericana a los marcos del sujeto liberal (lo cual, en este orden de ideas, se mostraría entonces como una imposición imperialista con fines de control social) y abriría la posibilidad de pensar (y actuar) movimientos sociales de base amplia capaces de establecer su propia agenda política y social, al margen y dentro de la institucionalidad liberal neo-oligárquica, movimientos unidos no por su carácter de clase o etnia, sino por su común subalternidad dentro de su sociedad o del sistema global.

NOTAS

1 Paul Ricoeur, “Civilización y culturas nacionales”, en Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990.

2 Aníbal Quijano, “Colonialidad y modernidad-racionalidad”, en Heraclio Bonilla (comp), Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas, Colombia, Tercer Mundo Editores-Flacso/ Ecuador-Libri Mundi, 1992, p. 438.

3 Ibid, p. 439.

4 Nelson Manrique, Vinieron los sarracenos. El universo mental de la conquista de América, Lima, Desco, 1993.

5 “Poscolonialismo”, en Diccionario de filosofía latinoamericana, edición electrónica en www.ccydel.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca_virtual

6 “Posmodernidad”, en Diccionario de Filosofía Latinoamericana, loc. cit.

7 Véase Sophie Bessis, Occidente y los otros. Historia de una supremacía, Madrid, Alianza Editorial, 2002 (Alianza Ensayo); particularmente la segunda parte.

8 Mario Magallón Anaya, Pensar esa incómoda posmodernidad desde América Latina, Morelia, Red Utopía A.C.-Jitanjáfora, 2002 (Fragmentario), p. 24. Las cursivas son mías.

9 Como los regímenes de Cárdenas, Perón, Getulio Vargas o la Revolución de 1952 en Bolivia.

10 Forma que asumió aquí el Estado de Bienestar, siguiendo las posturas de la Cepal.

11 Martín Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, Santiago de Chile, FCE, 1994. p. 184.

12 Ibid., p. 42 y ss.

13 George Yúdice, “Posmodernidad y capitalismo transnacional en América Latina”, en Néstor García Canclini (comp.),” Cultura y pospolítica. El debate sobre la modernidad en América Latina, México, CNCA, 1995, p. 64.

14 Nelly Richard, “Postmodernism and Periphery”, en T. Docherty (ed.), Postmodernism, A Reader, Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1993, pp. 467 y 468.

15 Idem.

16 Este ensayo, publicado en México en 1971 (editorial Diógenes), y la mayoría de las ediciones siguientes —incluyendo la magnífica de Abelardo Villegas para la colección Clásicos Americanos (México, SEP-UNAM, 1982), que lo reunía con el Ariel de Rodó—, lleva el nombre Calibán. Pero en sus Obras completas (La Habana, Letras Cubanas, 2000), Retamar corrige la grafía para acercarlo a su raíz caribe, esto es, “caníbal”, de la que el nombre del personaje es acrónimo. Asumo sus razones como buenas.

17 Roberto Fernández Retamar, “Nuestra América y Occidente”, en Casa de las Américas, núm. 98, septiembre-octubre, 1976, La Habana.

18 Santiago de Chile, 1969.

19 Colectivo de autores, El derrumbe del modelo eurosoviético. Visión desde Cuba, La Habana, Editorial Félix Varela, 1996. Autores importantes como Armando Hart, Pablo Guadarrama, Román García Báez y Ramón Sánchez Noda, entre otros, revisan esta experiencia.

20 Estos términos ya han comenzado a utilizarse por otros autores como Santiago Castro Gómez, Fernando Coronil, Enrique Dussel y Walter D. Mignolo, entre otros. Véase Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta (coords), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, México, Miguel Ángel Porrúa-University of San Francisco, 1998 (Filosofía de nuestra América).

21 Ambos en “Todo Caliban”, Obras completas I, op. cit., pp. 118-147 y pp. 148-181, respectivamente.

22 Op. cit,, p. 164.

23 Ibid., p. 166.

Posmodernidad en América Latina, de Carlos Guevara Meza, se terminó de imprimir en agosto de 2005 en los talleres de Estampa Artes Gráficas, Privada de Doctor Márquez 53, Col. Doctores, México D. F., tel. 5530 5289 y 5530 5526, e-mail: estrampa@prodigy.net.mx

Concepto de la serie: Eréndira Meléndez Torres y Marco Vinicio Barrera Castillo

Coordinación: Eréndira Meléndez Torres

Edición: Carlos Martínez Gordillo

Diseño: Yolanda Pérez Sandoval

La colección Abrevian es una propuesta que busca tender un puente comunicativo entre artistas, críticos, investigadores y público de las artes.

A través de la síntesis de investigaciones de largo alcance, convocamos a los artistas de distintas áreas de la expresión y a ejecutantes creativos al intercambio de herramientas teóricas que brinden elementos para la polémica. Proponemos definir juntos espacios para el debate porque es ahí donde la investigación, la teoría y la creación se reformulan y aprehenden: es un lugar que aún no ha marcado sus coordenadas.

Gracias al mecenazgo de Estampa Artes Gráficas y al Programa de Apoyo a la Docencia, Investigación y Difusión de las Artes, el Centro Nacional de Investigación, Documentación e Información de Artes Plásticas inicia el trazo de caminos a la crítica constructiva y a la interlocución entre miembros de una comunidad que por décadas ha permanecido fragmentada.

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POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA

Modernidad y posmodernidad

Occidente y los otros

Estados alterados

Otro mundo es posible

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